Kemalpaşazâde’nin Cisim Risâlesi: İnceleme, Tahkik ve Çeviri

Öz

Cismin hakikatine dair tartışma, İslam düşünce tarihinde pek çok meseleyi doğrudan ya da dolaylı olarak ilgilendiren bir problematik olarak varlığını sürdüregelmiştir. Bu sebeple metafizikte ve tabiat felsefesinde cismin tanımı ile birlikte cismin hakikatine dair tartışmalara da geniş yer verilmiştir. Bu tartışmalar çerçevesinde ortaya çıkan farklı görüş ve değerlendirmeler ise konunun ele alındığı çeşitli eserlerde tasnife tabi tutulmuştur. Böylece cismin hakikatine dair farklı anlayışlar ve bunların temsilcileri ile ilgili açık bir şemanın ortaya çıkması amaçlanmıştır. Kemalpaşazâde de kimi yazma nüshalarda “Cismin Hakikatine Dair Risâle: Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism”, bazılarında ise “Tafra Risâlesi: Risâletü’t-tafra” olarak adlandırılan bir eser ile bu tartışmalara katkıda bulunmuştur. Risâlenin hemen başında önceki müelliflerin yaptığı gibi cismin hakikatine dair görüşlerin bir tasnifi verilmiş, ardından risâlenin adından da tahmin edileceği üzere Nazzâm’a aftedilen görüş ve bununla bağlantılı olarak tafra teorisi ele alınmıştır. İbn Sînâ’nın el-İşârât adlı eseri üzerine yazılan çalışmaların oluşturduğu geleneğin bir parçası olan bu risâlede Kutbuddin erRâzî’nin el-Muhâkemât adlı eserindeki değerlendirmeleri yönlendirici olmuştur. Burada dikkat çekici olan husus, o dönemde hakim bir görüş veya temsilcisi bulunan bir teori olmamasına karşın tafra görüşünün müstakil bir çalışmaya konu edilmesidir. Zira tarihsel süreçte cismin hakikatine dair madde-sûret, arazcılık, çeşitli versiyonlarıyla atomculuk gibi çok farklı teoriler ortaya atılmış olsa da Ebü’l-Huzeyl el-Allâf’a atfedilen atomcu teori kelâmcılarca, Aristotelesci hilomorfik teori ise felâsife nezdinde kabul görmüş ve bu ikisi başat teoriler olarak mücadele halinde olmuşlardır. Nazzâm’ın cisim görüşü ve buna bağlı olarak ortaya attığı tafra teorisi ise her ne kadar tabii cismin yapısına dair tasniflerde yer almış olsa da aslında elenmiş bir teori olup güncelliğini yitirmiştir. Buna rağmen Kemalpaşazâde’nin Nazzâm’ı ve tafra teorisini neden gündemine aldığı ise ancak dikkatli bir inceleme neticesinde anlaşılabilmektedir. Sanılanın aksine, Kemalpaşazâde’nin Nazzâm’ı ve onun cismin hakikatine dair görüşlerini savunmak ya da reddetmek amacıyla gündemine aldığını söylemek zordur. Bunun yerine o, Kutbuddin er-Râzî’nin yorum ve değerlendirmelerini tartışmayı tercih eder. Onun bu tartışmada Râzî’ye karşı ileri derecede eleştirel tutumu da ayrıca dikkat çekicidir. Bu eleştirel tutumu, risalenin yazılış amacını ve nihai gayesini ortaya koyan bir gösterge olarak okumak mümkündür. Bu çalışmada Kemalpaşazâde’nin risalesi, el-İşârât geleneğinin bir parçası olarak ele alınmıştır. İlk kısımda Kemalpaşazâde’yi böylesi bir risâle kaleme almaya götüren muhtemel sebepler dahil olmak üzere, kapsamlı bir içerik analizi sunulmuştur. Yine risalede Kutbuddin er-Râzî’nin yorumları çerçevesinde tartışılan Nazzâm’ın cisim anlayışı ile ilgili bir değerlendirmeye yer verilmiştir. Ayrıca risalenin kaynakları ve risale üzerine yapılan çalışmalara da işaret edilmiştir. Çalışmanın kalan iki kısmında ise önce risalenin tahkikli metnine ardından da Türkçe çevirisine yer verilmiştir.

Giriş

Tabii cismin mahiyetine dair antik dünyadan Müslümanlarca tevarüs edilen iki önemli teoriden söz edilebilir. Bunlardan ilki, antik dönemde Aristotelesçi gelenek tarafından temsil edilen ve cisimde sürekliliği esas alan hilomorfik teori olup Müslüman dünyada Fârâbî (ö. 339/950), İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi Meşşâî filozoflarca temsil edilmiştir. İkinci önemli gelenek ise atomcu düşünce olup daha çok kelâmcı düşünürler nezdinde kabul görmüştür. Ancak kelâmcılar söz konusu olduğunda cismin hakikatine dair tartışmaların tarihini erken dönem kelamcılarına kadar geri götürmek gerekir. Öyle ki, ilk dönem kelâmcıların bu konu etrafındaki fikirlerine yer veren İmam Eş’arî’nin (ö. 324/935- 36) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’inde, onlardan on iki görüş aktarılmaktadır.1 Hilomorfik teorinin ise Müslüman dünyada tarihsel olarak nispeten daha geç bir dönemde temsil edilmeye başlandığı bilinmektedir. Dolayısıyla bu tarihe kadar kelâmcıların kendi arasında vuku bulan tartışmalar, artık filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışmalar haline gelmeye doğru evrilmiştir. Ancak buna rağmen gerek filozoflar arasında atomculuğu benimseyenlere gerekse de Mutezilî kelâmcı Nazzâm’da (ö. 231/845) olduğu gibi kelâmcılar arasında atomculuğu reddettiği düşünülen müelliflere rastlamak da mümkündür. Daha geç bir evreye işaret eden ikinci klasik dönem eserlerinde ise söz konusu görüşlerin detaylı bir dökümü ve tasnifi verilmeye başlanmıştır. Cisimle ilgili tartışmaların başında yer verilen bu tasniflerde her bir görüşün başlıca temsilcileri de zikredilmektedir ve bu görüşler dayandıkları tabii ve metafiziksel temellerle birlikte gözden geçirilmiştir.2 Cismin mahiyetine dair bu tasniflerin yetkin örneklerini İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yazılan şerhler üzerinden takip etmek mümkündür. Özellikle Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) şerhinde yer verdiği ve onun diğer eserlerinde de tekrarlanan dörtlü tasnif, çeşitli eklemelerle birlikte diğer müelliflerce de kullanılmıştır. Fahreddin er-Râzî ve Nasîrüddin Tûsî’nin (ö. 672/1274) İşârât şerhlerinde yer verdikleri tasniflerin kritiğini ise Kutbuddin er-Râzî’nin (ö. 766/1365) el-Muhâkemât’ında görmek mümkündür. el-Muhâkemât ve müellifi Kutbuddin er-Râzî, klasik düşüncenin Osmanlı dünyasına aktarılması noktasında da kilit bir noktada durmaktadır. Nitekim el-İşârât geleneğinin Osmanlı alimleri tarafından el-Muhâkemât üzerinden okunduğu ve müellifinin değerlendirmelerinin burada yönlendirici olduğu bilinmektedir.3 Osmanlı müelliflerinden Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) de el-Muhâkemât’a bir haşiye kaleme almış ve kendisinden önceki tasnif ve değerlendirmeleri etraflı bir değerlendirmeye tabi tutmuştur.4 Yine Kemalpaşazâde’nin el-Muhâkemât’a dayanarak kaleme aldığı ve çalışmanın da konusunu teşkil eden Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism adlı risâlesi de mevcuttur. Tarihi kaynaklarda Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism (Cismin Hakikatine Dair Risâle) ve Risâletü’t-tafra (Tafra Risâlesi) olarak zikredilen bu risâlede Kemalpaşazâde, öcelikle el-Muhâkemât üzerinden kendisine ulaşan Fahreddin er-Râzî’ye ait cismin mahiyetine dair görüşlerin tasnifini vermekte, ardından bu tasnifteki iki görüşün kendi aralarındaki tartışmalarına dair Kutbuddin er-Râzî’nin görüşlerini eleştirel bir bakışla ele almaktadır. Dolayısıyla bu risâle, müellifin kendi cisim anlayışını ortaya koymaktan çok, bahsi geçen tartışmalarda Kutbuddin er-Râzî’nin değerlendirmelerini içeren bir eser mahiyetindedir. Kemalpaşazâde’nin cisim risâlesini ele alan bu çalışma üç bölümden oluşmaktadır. “İnceleme” başlıklı ilk bölümde öncelikle risâle üzerine şimdiye kadar yapılan çalışmalarla birlikte risâlenin kaynakları tespit edilecek, ardından risâlenin içeriğinin genel bir analizi yapılacaktır. Bu çerçevede risâlenin içeriği çerçevesinde kelâmcıların ve Nazzâm’ın cisim görüşünün genel hatlarına işaret edilecektir. Ardından Kemalpaşazâde’nin bu risâledeki amacı üzerine bazı değerlendirmelere yer verilecektir. Çalışmanın ikinci bölümünü risâlenin tahkikli neşri, üçüncü bölümünü ise Türkçe çevirisi oluşturmaktadır.

A. İnceleme

1. Risâle Üzerine Yapılan Çalışmalar

Velûd bir müellif olduğu bilinen Kemalpaşazâde’nin5 irili ufaklı pek çok risâle kaleme aldığı bilinmektedir. Onun risâleleri daha önce iki kez toplu olarak yayınlanmıştır. Ahmet Cevdet tarafından 1316 yılında Resâilü İbn Kemâl adıyla iki cilt halinde neşrettiği 36 risâle arasında Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism yer almazken, yakın zamanda yapılan daha kapsamlı neşirde bu risâleye de yer verilmiştir. Risâlenin bu son neşrinde Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya ve Bağdatlı Vehbi koleksiyonları ile Atıf Efendi ve İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde yer alan yazma nüshalardan tahkik yapılmış, ancak kullanılan nüshaların koleksiyon numaraları verilmemiştir. Muhakkikin kısa girişinde risâlenin önemine ve Katip Çelebi’ye atıfla müellife aidiyetine değinilmiştir. Ayrıca tahkikli çalışmada metnin önemli atıfları ve metinde ismi geçen kişilere ait bilgilere de dipnotlarda yer verilmiştir.6 Türkçe literatürde ise bu risâle daha önce iki farklı çalışmada incelenmiştir. Bu çalışmalardan ilkinde risâlenin Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya koleksiyonu 4794 nolu yazma nüshasından hareketle risâlenin içeriği verilmiştir.7 Ancak risâlenin kendisinde müellif ve yazar ismi verilmeden yapılan alıntılar bu çalışmada tespit edilemediği için, risâlenin tüm içeriği Kemalpaşazâde’nin görüşleri olarak ele alınmış ve kimi noktalarda onun eleştirdiği görüşler dahi ona mal edilebilmiştir. Kelâmda cisim tanımları ve cismin yapısına dair görüşlerin tasnifini ele alan ikinci çalışmada ise risâle bu bağlamda ele alınmış ve içeriği ayrıntılı olarak incelenmiştir.8 Ancak her iki çalışmada da risâlenin telif sebebi ve içerisinde yer aldığı tarihsel bağlama yoğunlaşmak yerine çeşitli yazma nüshalara da adını veren ve risâle metninin önemli bir konusunu oluşturan tafra konusu ön plana çıkarılmıştır. Bu makalede ise Kemalpaşazâde’nin Cisim Risâlesi, el-İşârât geleneği içerisinde değerlendirilecek ve bu çerçevede incelenecektir.

2. Risâlenin Kaynakları

Kemalpaşazâde’nin Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism adlı bu risâlesi el-İşârât geleneğinin bir parçası olarak görülebilir. Bu durum risâlenin kaynakları göz önünde bulundurulduğunda açık bir şekilde tespit edilebilmektedir. Nitekim giriş kısmında risâlenin yazılış amacına dair veciz bir ifadenin ardından isim vermeden önce Fahreddin er-Râzî’nin, ardından da Nasîrüddin Tûsî’nin Şerhu’lİşârat’ından alıntılar yapılmıştır. Risâlenin temel eksenini belirleyen bu iki alıntının ardından Kutbuddin er-Râzî’nin el-Muhâkemât’ından bu kez isim verilerek iki uzun alıntı yapılmakta ve tartışılan meseleye dair onun yorumu aktarılmıştır. Risâlenin gövdesini, müellifin, Kutbuddin erRâzî’nin yorumuna yönelik eleştirel yaklaşımı meydana getirmektedir. Bu çerçevede risâlenin temel kaynaklarını başta Kutbuddin er-Râzî’ninki olmak üzere Fahreddin er-Râzî’nin ve Nasîrüddin Tûsî’nin el-İşârat şerhleri oluşturmaktadır. Bununla birlikte, telif tarihinin bu risâleden önce olup olmadığı bilinmemekle birlikte, müellifin Kutbuddin er-Râzî’nin el-Muhâkemât’ına yazdığı ve yukarıda bahsi geçen haşiye ile bu risâle arasında da sıkı bir ilişki söz konusudur. Nitekim ilk olarak her iki metin de el-Muhâkemât’ı esas elan eserlerdir. İkinci olarak ise her iki metinde hem ifade hem de değerlendirme benzerlikleri söz konusudur. Bu çerçevede şayet sözü edilen haşiye eğer risâleden önce telif edildiyse, onu da risâlenin kaynakları arasında zikretmek gerekir. Bu ihtimal esas alındığında, müellifin söz konusu haşiyede ele aldığı bir tartışmayı farklı bir kompozisyonla ve daha muhtasar bir şekilde ele almak istediği düşünülebilir. Ancak bu ihtimal daha zayıf gibi görünmektedir. Bunun yerine müellifin önce Risâle fîtahkîki hakîkati’l-cism’i kaleme almış olması, ardından burada tespit ettiği problemleri daha geniş bir çerçevede ele almak üzere söz konusu haşiyeyi telif etmiş olması daha muhtemel durmaktadır. Zira elMuhâkemât üzerine yapılan haşiyenin sadece cisim konusu etrafındaki konularla sınırlı tutulmuş olması, müellifin bu risâlede tespit ettiği problemleri daha etraflı bir incelemeye dönüştürerek cisimle ilgili diğer başlıklara da genişletme istediğinin bir neticesi olarak okunabilir. Dolayısıyla kesin olmamakla birlikte Kemalpaşazâde’nin bu risaleyi mezkûr haşiyeden önce telif etmiş olması daha muhtemeldir.

3. Risâlenin Tarihsel Arkaplanı: Kelâmda Cisim Anlayışı ve Nazzâm’ın Görüşü

Erken dönem kelâmcılar arasında cismin mahiyetine dair görüşlerin neredeyse tamamının bir şekilde atom fikrine dayandığı söylenebilir. Cismin nasıl tanımlanması gerektiği ve kaç cüzden meydana geldiği noktasında farklılaşan bu fikirler içerisinde Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın (ö. 235/849-50 [?]) benimsediği modelin yaygınlık kazanarak daha sonra Eş’arî kelâmcılarca da kabul edildiği ve kelâmcıların görüşü haline geldiği bilinmektedir. Kelâmcılar içerisinde aykırı sayılabilecek önemli görüşlerden bir tanesi de Mutezilî kelâmcı Nazzâm’a nisbet edilmektedir. Mutezilenin altıncı kuşak mensuplarından sayılan ve en etkili isimlerinden biri olan Nazzâm’ın cisim anlayışını şekillendiren temel kavramlar tedâhül, tafra, tabiat, itimad ve zuhur-kümûn kavramlarıdır. Eş’arî’nin Nazzâm’a nisbet ettiği görüşe göre cisim; uzun, geniş ve derin olan şey anlamına gelmektedir ve bu sebeple onun parçalarının belli bir sayısı yoktur. Zira her yarımın bir yarısı, her parçanın da bir parçası vardır.9 Aşağıda ele alınacağı üzere, cismi oluşturan nihai birimleri kabul etmemesi manasında antiatomcu bir bakış açısına sahip olan Nazzâm’a, yukarıda bahsi geçen cisim tasniflerinde cismin bilfiil bölümlü olduğunu savunan grupta yer verilir ve atomcu kelâmcılarla aynı cenahta yer alır. Nazzâm’ın nihai birimleri kabul etmeyip cismin bilfiil sonsuz bölünmeye kabil olduğunu kabul etmesi, muhalifleri tarafından pek çok açmaz barındıran bir sorunlar yumağının ilk halkası olarak değerlendirilir. Zira bilfiil sonsuz bölünme fikri onlar tarafından sonlu bir yapı arz eden cismin sonsuzluk içermesi şeklinde bir çelişkiyle itham edilmiştir. Nazzâm’ın bu eleştiriye tedâhül fikri ile karşılık verdiği belirtilir. Buna göre cisimlerin mekanları bir olacak şekilde iç içe geçmeleri (tedâhül) mümkündür. Aynı şekilde Kelâmcılar, bilkuvve sonsuz bölünme fikrine karşı çıkarken böylesi bir kabulün birbiri ile bağlantılı olarak hareket, zaman ve mekan meselesini açıklanamaz kılacağını delil getirmektedirler. Nazzâm’ın ortaya koyduğu tafra teorisi, sonsuz parçalardan oluşan cismin sonlu mesafeyi kat etme sorununu, cisim bir mekândan diğerine, arada herhangi bir mekana uğramadan (tafra) geçebilmesini önererek çözmeye çalışır. Ayrıca Nazzâm’ın, kendisinin ortaya attığı tafra teorisini savunan delillerin yanı sıra, değirmen taşının dönmesi örneğinde olduğu gibi, cismin nihai alt birimi olarak nitelenebilecek “bölünmez parça”nın olamayacağını göstermeyi hedefleyen birtakım deliller getirdiği ve bu sebeple atomculuğu reddeden düşünürler arasında yer aldığı belirtilmektedir.10 Nazzâm, anti-atomcu fikrinin yanı sıra aynı zamanda cisimlerde tabiat fikrini kabul edenler arasında yer alır. Yine ona ait olan kümun-zuhûr fikri ile birlikte düşünüldüğünde onun tabiatçılığı, yaratılışta cisimleri tabiatına yerleştirilen, ilahi denetim ve kontrol altında tutulan bir tabiatın nesnelerde varolduğunu kabule dayanır. Buna göre bu tabiatın işleyişine bağlı olarak da eşyada var olan birtakım özellikler duruma ve şartlara göre zahir olurken bir kısmı gizlenir (kumûn). Bu tabiatçı düşüncesiyle de o, anti-atomcu anlayışının yanında bu yönüyle de atomcu düşüncenin karşısında yer almış olur. Tek araz olarak hareketi kabul eden Nazzâm, mutlak sükunu reddederek cismin içinde aynı anda bulunan farklı niteliklerin birbiriyle mücadelesini de hareket olarak nitelemekte ve böylece sükûn halinde olduğu düşünülen nesnede de bir tür hareketin (itimad) bulunduğu görüşünü savunmaktadır.11 Nazzâm’ın cisim anlayışı ile ilgili bu kısa açıklamanın ardından Kemalpaşazâde’nin cisim risâlesine ve Nazzâm’ın bu görüşlerinin risâlede nasıl ele alındığına dair incelememize geçebiliriz.

4. Risâlenin İçerik Analizi 

İçeriği bakımından Kemalpaşazâde’nin bu risâlesini bir mukaddime ve iki ana kısma ayırmak mümkündür. Oldukça kısa olan mukaddimede müellif, cismin hakikati üzerine dair bir açıklama yapacağını belirtir ve bu başlığı, insanları hataya sürükleyen ve çeşitli fırkaların yanlış anlamalarına yol açan bir konu olarak niteler. Risâlenin ilk kısmı, tartışılacak problemin ortaya konulması için çerçeve niteliğindedir. Burada Kemalpaşazâde, öncelikle cismin mahiyetine dair Fahreddin er-Râzî ve Nasirüddin Tûsî ile belli bir standarda oturan dörtlü tasnifi Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât’ından alıntılamakta ve her bir görüşün temsilcilerini vermektedir. Söz konusu tasnif, cismin bilfiil parçalı olup olmadığı ve bilfiil parça veya cisimdeki bölünmenin sonlu olup olmadığı şeklindeki aklî bir bölümlemeye dayanmaktadır. Buna göre; cismin bölünemeyen sonsuz parçalardan oluştuğu fikri bazı antik filozoflara ve kelâmcıların çoğuna, bölünemeyen sonsuz parçalardan oluşan cisim fikri bazı antik filozoflar ile Mutezili kelâmcı Nazzâm’a, bilfiil parçalardan oluşan ancak sonlu bölünmeye kabil cisim fikri el-Menâhic ve’l-beyânât adlı eserine atıfla Muhammed Şehristânî’ye ve son olarak bilfiil parçalardan oluşan ancak bilkuvve sonsuz bölünmeye kabil cisim anlayışı da filozofların geneline nisbet edilir.12 Ardından Kemalpaşazâde, tasnifte yer alan ilk iki grup yani kelâmcıların geneli ve Nazzâm taraftarları arasındaki iki önemli tartışmayı yine Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât’ından aktarmaktadır. Esasında bu, Ebü’l-Hüzeyl ile yeğeni Nazzâm’ın fikirlerini benimseyen iki grup arasındaki bir tartışma olarak tarihi kaynaklarda yer almaktadır.13 Buna göre kelâmcıların Nazzâm’ın cisim düşüncesinde karşı iki temel eleştirisi söz konusudur: Sonsuz parçalardan oluşan cisim tasavvurunda, 1) sonlu mesafenin ancak sonsuz zamanda kat edilebilmesi ve 2) cismin hacminin de sonsuz olması söz konusu olacaktır. Alıntıya göre bu eleştirilerden ilkine tafra düşüncesiyle, ikincisine ise tedâhülün cevazı ile cevap verilmiştir. Bilindiği üzere tafra, hareket sırasında cismin ortadaki cüzü sıçrayıp bir cüzden öbürüne geçmesi; tedâhül ise iki ya da daha fazla cevherin aynı anda tek bir mekanda bulunması olarak izah edilmektedir. Alıntıya göre ikinci görüş sahipleri yani Nazzâm, karşı eleştiri olarak değirmen taşının dönmesi örneğini getirerek, taşın daha küçük olan iç dairesi ile büyük dış dairesinin birim zamanda dönüş hızlarının farklı olmasından hareketle, onların bölünemez parçasının bölünmesi gerektiğini öne sürmüştür. Bu eleştiriye Kelâmcıların cevabı ise değirmen taşının hareketi esnasında yavaş hareket eden iç dairenin hareketinin bazı zamanlarda duraksaması şeklindedir. İlgili alıntıda bu cevabın değirmen taşının dağılmasını gerektireceği belirtilmekte ve iki grup arasında tartışmanın tafradeğirmen taşının dağılması (tefekkük) şeklinde sürüp gittiği ifade edilmektedir.14 Risâlenin ikinci ve nisbeten daha hacimli olan ikinci kısmında ise Kemalpaşazâde, ilk kısımda çerçevesi çizilen bu tartışmaya dair Kutbuddin er-Râzî’nin değerlendirmesini el-Muhâkemât’tan yaptığı alıntılarla aktarır. Risâlenin bu kısmı doğrudan Kutbuddin er-Râzî’nin açıklamalarını içeren bir hesaplaşma olarak karşımıza çıkar. Burada Râzî, Nazzâm’a yöneltilen “sonsuz parçalı mesafenin kat edilememesi” eleştirisine karşılık olarak onların şöyle bir cevap verdiklerini belirtir: Bu eleştiri ancak hareketlinin bir cüzden diğerine hareketinde ortanın terkini öngören tafraya başvurmadığı bir durum için geçerli olabilir. Sonsuz parçalardan oluşan cismin hacminin de sonsuz olacağı yönündeki ikinci eleştiriye ise onlar, hacim ifade etmeyecek şekilde müdahaleyi mümkün görerek cevap vermektedirler. Râzî’ye göre onlar, değirmen taşının dönüş hızı örneğiyle de kelâmcılara karşı cismin parçalanmayan parçalardan oluştuğu fikrini reddetmeyi amaçlamışlardır. Kelâmcılar ise büyük dairenin hareketi sırasında küçük dairenin bazı anlarda duraksadığını söyleyerek cevap vermişlerdir. Râzî’ye göre de bu düşünce değirmen taşının dağılmasını gerektirir.16 Tûsî’nin metninin açıklanması mahiyetindeki bu açıklamaların ardından Kemalpaşazâde, Râzî’nin şu değerlendirmesine yer verir: Aslında ikinci grubun yani Nazzâm’ın tafra fikrine başvurmasına gerek yoktur. Zira onlara göre sınırlı da olsa, zaman ve hareket de sonsuz parçalar içermektedir. Bu durumda onların görüşü, sonsuz parçalı mesafenin sonsuz bir hareketle ve sonsuz parçalı zamanda kat edilmesi anlamına gelir ki, onlar da bunu kabul etmektedirler. Yani Râzî, mesafe ile birlikte zaman ve hareketin de sonsuz parçalı kabul edilmesi durumunda Nazzâm’a yöneltilen eleştirinin geçersiz hale geleceğini düşünmektedir. Ayrıca onların müdahale fikrini kabul etmesi, mesafenin kat edilmesini “sonsuz parçaların kat edilmesi” olmaktan çıkarmaktadır.17 Kemalpaşazâde, Kutbuddin er-Râzî’nin bu değerlendirmesine katılmaz. Ona göre mikdâr sahibi cevherlerden oluşan bir cisim fikri esas alındığında tafranın geçersiz olacağını Nazzâm gibi seçkin bir kişi elbette fark etmektedir. Onun tafra teorisi kendi cisim görüşüne dayanılarak ortaya atılmıştır ki, ona göre cisim aslında arazlardan mürekkeb olup bir arazlar bütünüdür. Bu arazlardan bir kısmı -örneğin sürekli nicelikler- aynı hizada olmayı (muhâzât) kabul ederken bazıları da -örneğin nitelikler- bunu kabul etmezler. Bu durumda bir hareketlinin hareketi esnasında ilk türden arazlar mesafenin hizasında olurken ikinci türden olanlar onun hizasında olmazlar. İşte onun tafra görüşünün özü budur ve burada kuru bir inatlaşma (mükâbere) yoktur. Kemalpaşazâde’ye göre her ne kadar Nazzâm’ın cisim hakikatine dair görüşü mükabere ifade etse de bu bir bahs-i diğerdir. Dolayısıyla ona göre tafra görüşü, zannedildiği gibi sözü geçen eleştiriden kurtulmak için başvurulmuş bir açıklama olmayıp Nazzâm’ın cismin hakikatine dair görüşünün bir gereğidir. Tedâhül fikrine gelince, bu onun görüşünün zorunlu bir sonucu olmayıp ona yöneltilen hacimle ilgili eleştiriye karşılık olarak zikredilmiştir. Gerçekte onun gayesi, böylesi bir düşüncenin kendi cisim görüşü çerçevesinde imkansız olmadığını göstermektir. Dolayısıyla Kemalpaşazâde, Nazzâm’ın şöyle demiş olmasının yeterli olacağı kanaatindedir: Cismin tüm parçaları hacim sahibi değildir ki, onların sonsuz sayıda olması sonsuz hacme sahip bir cismi zorunlu kısın! Ayrıca ona göre her iki teori de onun cisim görüşüne uygun olmakla birlikte tedâhül fikri tafranın ardından gelir (verâe). Çünkü tedâhülün aksine tafrada parçalar sayı (teaddüd) ve ayrışıklık (temâyüz) bakımından devam ederler. Dolayısıyla tedâhülde, aslında tafra ile cevap verilmiş eleştiri açısından ihtiyaç duyulmayan ilave bir açıklama söz konusudur. Böylece Kemalpaşazâde şu neticeye ulaşır: el-Muhâkemât müellifinin “tedâhülün tecvizi ile yetinmeleri gerekirdi” şeklindeki yorumu, vakıayı tersten anladığını göstermektedir.18 Kemalpaşazâde, bu değerlendirmesini desteklemek üzere ilave bir açıklamaya da yer verir. Buna göre yukarıdaki tartışmada ikinci grup olarak nitelenen Nazzâm ve taraftarları, “örneğin bir saat gibi sınırlı bir zaman veya bir adım gibi sınırlı bir hareket, bilfiil sonsuz parçaları içermektedir” şeklinde bir iddiada bulunmuyorlar. Zira böylesi bir iddia, varlıkta sonsuz bir şekilde dizilmiş olan (müterettib) şeylerin iki sınırlayıcı arasında sınırlı olmasını gerektirecektir ki, bu da batıldır. Sözü edilen butlan durumu ancak cismin sonsuz parçalar içerdiği kabul edildiğinde gerekmeyecektir, zira onun parçaları terettüp etmiş değildir. İşte tam da bu sebeple bu görüş sahipleri ilk iki iddiayı değil de bu sonuncusunu yani sadece cismin sonsuz parçalardan oluştuğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim onların tafra hakkındaki açıklamaları, hareket ve zamanın parçalarının sonlu olduğunu kabul ettiklerini gösterir. Bu durumda, el-Muhâkemât müellifinin tafra için “buna ihtiyaçları yoktur” şeklindeki açıklamasının yersiz olduğu ortaya çıkmaktadır.19 Bu noktada Kemalpaşazâde, Kutbuddin er-Râzî’nin İbn Sînâ’dan özetleyerek aktardığı bir pasajı alıntılar. eş-Şifâ’dan yapılan bu alıntıda, iki gurup arasındaki tartışmada parçalanmayan parça fikrini savunan ilk grup, sonsuz parçalardan oluşan cisim fikrini savunanlara karşı şu delili getirmektedir: “Şayet cismin mahiyeti bu şekilde olsaydı, hareket hedefine ulaşamazdı. Zira bu durumda cismin kısımları ve her bir kısmın da yarımları olacaktır. Bu kısım ve yarımlar da sonsuzdur ve bunlardan oluşan bir mesafe de ancak sonsuz hareketle aşılabildiği için bu mesafeyi aşmak imkansızdır.” Ardından Râzî, İbn Sînâ’nın bu çerçevede zikrettiği iki örneği alıntılar. Örneklerden ilkinde biri oldukça hızlı diğeri ise oldukça yavaş hareket eden iki şahıs arasındaki mesafenin asla kapanamayacağı belirtilir. Ancak Râzî, bu örneğin hareketli şahsın duranı dahi yakalayamaması şeklinde kurulmasının daha isabetli olacağını belirtir. İkinci örnek ise başka kaynaklarda karıncaayakkabı şeklinde yer alan katır-zerre örneğidir. Bu örnekte de şayet mesafe sonsuz parçalardan oluşuyorsa katırın zerreyi yani atomu asla katedemeyeceği belirtilir. Ardından Râzî, eş-Şifâ’da yer aldığı biçimiyle ilk örneğin antik düşünürlere (kudemâ), ikincisinin ise sonraki düşünürlere ait olduğunu zikreder. Cismin sonsuz parçalardan oluştuğu fikrine karşı ileri sürüldüğü belirtilen bu örneklerin ardından Râzî, bu düşünceyi savunanların atomculara yönelttikleri karşı eleştiriye yer vermektedir. Yukarıda da bahsi geçen değirmen taşı örneğinde, taşın merkeze yakın küçük dairesi ile dıştaki geniş dairesinin hareketleri arasındaki farktan yola çıkılarak parçalanmayan parça fikrine itiraz edilmektedir. Bu örneğe göre eğer parçalanmayan parça fikri kabul edilirse, küçük ve büyük daire birlikte hareket ettirildiğinde, bunların eşit mesafe kat etmeleri gerekirdi. Çünkü örneğin büyük olan parça bir birim hareket ettiğinde, küçük olanın da en az bir birim hareket etmesi gerekirdi, zira bu en küçük birimdir ve ilkinden daha küçük bir hareketin imkanını kabul etmek, parçalanmayan parçanın bölünmesini gerektirecektir. Oysa bu iki daire eşit mesafe kat etmediğine göre başta varsayılan parçalanmayan parça fikri geçersiz olmaktadır. Hatırlanacağı üzere bu eleştiriye, söz konusu iki daireden küçük olanının hareketleri arasında durağanlıklar girdiği ve büyük olan kat etmeye devam ederken araya giren durağanlıklar sebebiyle küçük olanın daha az mesafe kat ettiği şeklinde cevap verilmişti. İtiraz sahipleri ise değirmen taşının parçalarının bir bütünlük oluşturduğu için bir kısmı hareket ederken bir kısmının duraksadığını iddia etmenin, onun dağılması şeklinde bir sonuca götüreceğini söyleyerek bu cevabı kabul etmemişlerdi. İşte bu noktada itiraz sahipleri, kendi tafra teorileri çerçevesinde aynı problemi küçük dairenin hareketinde daha az tafra, büyük olanın hareketinde ise daha büyük tafralar olduğunu söyleyerek iki dairenin farklı mesafe almasını açıklamaya çalışmaktadırlar. Râzî, taraflardan birinin tafra, diğerinin ise değirmen taşının dağılması şeklinde bir açmaza düştüklerini belirtir.20 Kemalpaşazâde’nin bu aktarıma temel birkaç itirazı söz konusudur. Bunlardan ilki, yukarıda İbn Sînâ’dan aktarılan iki örneğin de aynı gruba yani atomculara nispet edilmesidir ki, Kutbuddin erRâzî burada hata etmiştir. Kaldı ki, İbn Sînâ’dan yapılan aktarımda bu örnekler karşıt gruplara nispet edilmekte iken Râzî’nin bu iki örneği de aynı gruba nispet edebilmesi ona göre hayret verici bir durumdur. Kemalpaşazâde’ye göre atomcu olan bu grup sadece ikinci örneği kullanmaktadır; ilk örnek ise karşı grup yani tafra taraftarlarınca parçalanmayan parça fikrini iptal etmek üzere zikredilmiştir. Kemalpaşazâde bu düşüncesini açıklamak üzere ilk örneği (hızlı ve yavaş iki şahıs) irdeleyerek burada hızlının yavaşı yakalayamaması ile atom fikrinin iptali arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışır. Buna göre; şayet mesafenin parçalanmayan parçalardan oluştuğu kabul edilirse, hızlı olanın bir cüz katettiği durumda yavaş olan da en az bir cüz kat etmelidir, aksi takdirde ondan daha az bir mesafe katetmiş olacaktı ki, bu da baştaki parçalanmama varsayımıyla çelişmektedir. Buradaki hız farkını “araya durağanlıklar girmesi” şeklinde izah etmek de ona göre mümkün değildir. Aynı şekilde yavaş olan bir cüz kat ettiğinde de hızlı olanın ona ulaşması mümkün olmayacaktır. O halde bu örnek parçalanmayan parça fikrini hedef almaktadır. Ancak ona göre Râzî’nin burada “araya durağanlıklar girmesi” ile hızlı olanın yavaşı yakalayabileceğini mümkün gören düşüncesi de ona göre hayret vericidir. Çünkü bu varsayım da ancak parçalanmayan parça fikrinin doğru olduğu kabul edildiğinde geçerli olacaktır. Aksine eğer cismin ve dolayısıyla mesafenin sonsuz parçalardan oluştuğu esas alınırsa, hızlı olanın yavaşa yetişememesi durumu devem edecek, yavaşın hareketleri arasına durağanlıklar girse dahi onu yakalamak mümkün olmayacaktır. Buradan hareketle Kemalpaşazâde, İbn Sînâ’dan aktarılan örneklerden ilkinin kelamcılara karşı kullanıldığını ve parçalanmayan parça varsayımını esas alan bu örneğin esasında atomcu fikrin geçersisliğini ortaya koymayı amaçladığını belirtir. İkinci örnek ise antik filozoflara karşı kullanılmıştır ve amacı da cismin parçalarının sonlu olmadığı varsayımını çürütmektir.21 Görüldüğü üzere Kemalpaşazâde, esasında Kutbuddin er-Râzî’nin söz konusu iki grubun tartışmasında karşılıklı olarak kullandıkları deliller ve eleştirilere karşı ürettikleri çözümlerin anlamına dair değerlendirmelerini gözden geçirmektedir. Onun itirazları, kimi zaman tafra ve tedâhül örneğinde olduğu gibi üretilen teorilerin ilgili sistem içerisindeki anlamının yanlış belirlendiğine yönelik iken kimi zaman da son kısımda ele alınan örneklerde olduğu üzere delillerin dayanakları ve nihai amaçları hakkında yanlış belirlemeler yapıldığı şeklindedir. Tam bu noktada Kemalpaşazâde’nin bu risâleyi neden kaleme aldığı hususu önem kazanmaktadır. Her ne kadar eserin ismi ve mukaddimesinde yapılan açıklama, cismin hakikatine dair bir analiz yapılacağı yönünde beklenti oluştursa da müellifin doğrudan bu konuya odaklanmak yerine Kutbuddin er-Râzî’nin değerlendirmelerine odaklanması, risâlenin nihai hedefinin ne olduğu hususunu eğilmeyi zorunlu kılmaktadır. 

5. Kemalpaşazâde’nin Risâledeki Nihai Amacı Üzerine

Bir 16. yy müellifi olarak Kemalpaşazâde’nin, Nazzâm’ın görüşlerine odaklanan müstakil bir risâle kaleme alması ilk bakışta şaşırtıcıdır. Zira onun cismin mahiyetine dair görüşü hem kelâm geleneğinde hem de felâsife arasında yoğun eleştirilere konu olmuştur. Kaldı ki, talebesi Câhız dışarıda bırakılırsa bilinen bir ardılı da olmayan Nazzâm’ın bu konudaki görüşlerinin Kemalpaşazâde’nin döneminde güncelliğini büyük oranda yitirdiğini söylemek mümkündür. Sonraki dönem eserlerinde onun görüşlerine yer verilmesi, ancak cismin mahiyetine dair görüşlerin sağlıklı bir dökümünü ortaya koyabilme gayesine dayandırılabilir. Bu sebeple Kemalpaşazâde’nin cismin mahiyetine dair bir risâlede Nazzâm’ı ve onun tafra görüşünü merkeze alması hayretle karşılanabilir, ancak aynı zamanda tafranın yeniden tartışılmasını gerektirecek bir hususun o dönemde ortaya çıkıp çıkmadığı ile ilgili soruları akla getirebilir. Ancak dikkatli bir okuma ve risâlenin atıflarının takibi, Kemalpaşazâde’nin buradaki amacını anlamamızı sağlayacak önemli ipuçları içermektedir. Her şeyden önce bu risâle, atıf yaptığı yoğun alıntılarla el-Muhâkemât’tan farklı bir tafra okuması yapmaktadır. Ona göre bir bütün olarak değerlendirildiğinde Nazzâm’ın cisim görüşü, kuru bir inatlaşma (mükâbere) ifade etse de tafra ve tedâhül teorileri onun bu görüşü ile uyumludur. Nazzâm’ın cisim görüşü çerçevesinde tedâhül görüşü tafrayı gereksiz kılmamaktadır, aksine tafra burada merkezi konumunu korumaya devam etmektedir. Böylece Kemalpaşazâde, bu iki teorinin Nazzâm’ın görüşü içerisindeki yerini yeniden belirlemekte ve bunları Kutbuddin er-Râzî’den oldukça farklı bir yere yerleştirmektedir. Ancak bütün bunlar yukarıda sorduğumuz soruya cevap teşkil edecek bir açıklama sunmaktan uzaktır ve bu risâlenin telif gayesinin tam olarak ne olduğu hususu cevaplanması gereken bir soru olarak beklemektedir. Nazzâm’ın en azından kelâmcı atom modeline mesafeli yaklaşımı göz önünde bulundurulduğunda, bu risâlenin onun atom karşıtı olarak okunan cisim anlayışını eleştirmek üzere kaleme alındığı, yukarıdaki soruya verilebilecek ilk cevap olarak akla gelebilir. Zira Nazzâm’ın temsil ettiği bilfiil sonsuz bölünme fikrinin kelâmın üzerine kurulu olduğu atomcu evren modeli açısından ciddi bir tehdit oluşturduğu da ilk bakışta bu risâlenin telif sebebi olarak makul gelebilir. Ancak bu risâlede tafranın merkeze alınmasının daha karmaşık bir sebebi olduğunu kabul etmek için pek çok sebep sıralanabilir: 1) Nazzâm’ın temsil ettiği bilfiil sonsuz bölünme fikrinin, filozoflarca savunulan bilkuvve sonsuz bölünme fikrinden daha tehlikeli olduğunu söylemek zordur. Eğer kelâmcı modele yönelik tehdit algısı, risâlenin içeriğinde belirleyici rol oynasaydı, bu durumda felâsifenin madde-sûret teorisinin eleştirisine odaklanan bir çalışma görmemiz daha olası olurdu. 2) Bizzat Nazzâm’ın yaşadığı dönemde “tehlikeli” bir fikir olarak değerlendirilecek bu görüşün sonraki dönemlerde bilinen önemli bir taraftarı olmayan ve sadece cismin yapısı ile ilgili tarihsel tasniflerde yer verilen bir açıklamaya dönüştüğü bilinmektedir. Kemalpaşazâde’nin bu fikri adeta raftan indirip tartışmaya açmasının söz konusu tehdit algısına uygun düştüğünü söylemek zordur. 3) Kaldı ki, tafra görüşü içerdiği imkansızlıklar sebebiyle kelâmcılar gibi filozofların da eleştirdiği bir husustur. Kelâm geleneği içerisinde dile getirilen orijinal fikirlerden biri olmakla birlikte her iki zümre tarafından da eleştirilen bu fikrin kimi noktalarda atomcu düşünceyi dışlayan yapısına dikkat çekilebilir, ancak buradan gelebilecek eleştirilerin yıkıcılığı filozoflarca savunulan pozisyondan gelen ataklara nisbetle çok zayıftır. Bu sebeple Kemalpaşazâdenin -eğer atomcu pozisyonu savunuyorsa- filozofları bir kenara bırakıp kelâmcı evren modeli açısından ciddi bir tehdit olarak gördüğü için Nazzâm ile hesaplaşmayı seçtiğini düşünmek, ilk bakışta ikna edici olmaktan uzak görünmektedir. Ancak daha yakından yapılacak bir incelemeyle, risâlenin tafra teorisi hakkından söz konusu farklı okumadan ve tehdit algısından daha ileri bir amaca matuf olarak kaleme alındığını söylemek mümkündür. Öyle görünüyor ki bu amaç, doğrudan Kutbuddin er-Râzî ile hesaplaşmaktır. Zira sadece bu risâlede değil, aynı zamanda el-İşârât haşiyesinde de Kutbuddin er-Râzî’nin tercihleri ve açıklamalarını sorgulamakta ve onun “isabetsiz” yorumlarına sert itirazlarda bulunmaktadır. Kutbuddin er-Râzî’nin el-Muhâkemât’ta Nazzâm’ın tafra ve tedâhül teorilerini ele alma biçimi, bu teorilerin hangi eleştirilere ne ölçüde cevap verdiği ve iki teori arasındaki açıklayıcılık gücü hakkındaki kanaatleri, Kemalpaşazâde tarafından adeta “olması gerekenin aksi” şeklinde nitelendirilmiştir. Tüm bu gerekçelerle, onun bu risâlede öne çıkan amacının Kutbuddin er-Râzî ile hesaplaşmak olduğu söylenebilir. Hatta risâlenin mukaddimesinde ifade edilen “hataya düşme” ve “anlayışın sapması” ile öncelikli olarak ve doğrudan Kutbuddin er-Râzî'nin kastedildiği anlaşılmaktadır.

Tahkik ve Çeviriye Dair Notlar

Risâle fî tahkîki hakîkati’l-cism’in Türkiye kütüphanelerinde elliyi aşkın nüshası tespit edilmiştir. Tahkikte bu yazma nüshalardan üç tanesi kullanılmıştır. Bu nüshaların katalog bilgileri, neden tahkikte tercih edildikleri ve bazı diğer hususiyetleri şu şekildedir: - Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi 3271, vr. 200b-205b, ist. 934h. Nüshanın başında risâlenin ismi yer almamaktadır. Son varakta (205a) Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin oğlu Taşköprizâde Kemâleddin Efendi’nin (ö. 1030/1621) mührü vardır. Bilinen en erken tarihli nüshanın istinsahı miladi 934 yılı olarak kaydedilmiştir. Bu nüsha hem erken istinsah tarihi hem de ilgili mühür sebebiyle değerli olup ana nüsha olarak kabul edilmiş ve tahkikte “ و “harfi ile gösterilmiştir. - Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmed Paşa 1602/42, vr. 139-140. Nüshanın istinsah tarihi miladi 947 yılı olup bilinen en erken tarihli ikinci nüshadır. Risâlenin adı bu nüshada “Risâle fi’t-tafra” olarak kaydedilmiştir. Bu nüsha tahkikte “ف “harfi ile gösterilmiştir. - Manisa İl Halk Kütüphanesi, 2965/2, vr. 6b-9a. İstinsah tarihi verilmeyen nüshada risâlenin adı "Risâle fi tahkiki hakikati'l-cism" olarak kaydedilmiştir. Risâlenin hamişinde buluna notlar, risâlenin atıflarını çözmede önemli ipuçları içermektedir. Bu nüsha tahkikte “م “harfi ile gösterilmiştir. Bu çalışmanın tahkik kısmında İSAM Tahkikli Neşir Esasları (İTNES) kullanılmıştır.23 Tahkikte nüsha farklılıklarının yanı sıra “م “nüshasının kenarında yer alan notlar da dipnotlarda gösterilmiş ve bu notlardan atıf içerenler için kaynak bilgileri verilmiştir. Türkçe çeviride ise sadece tahkikli metin esas alınmış, dipnotlarda ise sadece risalede yer alan alıntıların kaynakları verilmiş, diğer notlar çevrilmemiştir. Risâlede atıf yapılmadan yer verilen bu alıntıların kaynağı tahkikli metin ve çeviri dipnotlarında gösterilmiştir. Ayrıca analiz kısmında verilen kaynakların bir kısmı, metnin kaynaklarının görülebilmesi açısından hem tahkikli metinde hem de çeviride tekraren verilmiştir. Bunlarla birlikte hem tahkikli metin hem de çeviri, okuyucunun daha kolay takip edebilmesi adına paragraflara ayrılmış ve bu paragraflar paralel bir şekilde numaralandırılmıştır.

C. Çeviri

[Cismin Hakikatinin İncelenmesine Dair Risâle]

Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla [1] Hamd, zâtı ne cisme ne cevher-i ferde ne de araza benzeyen Allah'a mahsustur. Diğer her şeyin arazî olarak murâd edildiği, kendisi ise âlemin var kılınmasının zâtî sebebi olan [peygambere de] selam olsun. [2] Bu risâlenin sayfalarında [el-Muhâkemât’tan aktararak] arz ettiğimiz özlü bilgilerden amacımız, insanların hataya düşmesine ve fırkaların yanlış anlamasına sebep olan konulardan biri olan cismin hakikatini ortaya koymaktır. [3] [Tûsî Şerhu’l-İşârât’ta şöyle demektedir:] “Şunu bil ki, cismin hakikati konusunda dört görüş söz konusudur. Bunlardan birincisi cismin parçalanamaz sonlu parçalardan oluştuğu fikridir ki, bu görüşü antik filozoflardan bir grup ve çağdaş kelâmcıların çoğu savunmuştur. İkincisi, onun parçalanamaz sonsuz parçalardan oluştuğu görüşüdür ki, bazı antik filozoflar ve Mûtezilî kelâmcı Nazzâm bu fikri savunmuştur. Üçüncüsü, onun bilfiil parçalardan oluştuğu fakat sonlu bölünmeye kabil olduğu görüşüdür ki, bu görüşü el-Menâhic ve’l-beyânât adlı kitabında Muhammed Şehristânî tercih etmiştir. İmam [Râzî] de el-Cevherü’l-ferd1 isimli kitabında [bu görüşün ona ait olduğunu] bu şekilde zikretmiştir. Dördüncü görüş ise onun bilfiil parçalardan oluşmadığı ancak sonsuz bölünmeye kabil olduğu şeklindedir ki, filozofların çoğunluğu bu görüştedir.” 2 [4][Yine Şerhu’l-İşârât’ta şöyle demektedir:] “Şöyle denilmiştir:3 [İlk] iki grup kendi aralarında tartıştılar. İlk görüş sahipleri ikincileri sonlu mesafenin sonsuz zamanda kat edilmesi gerektiği konusunda ilzam edince, onlar da tafra görüşüne sığındılar. Aynı şekilde [ilk gurup] onları sonsuz şeyi içerenin/kapsayanın sonsuz hacimli olması gerektiği konusunda ilzam edince, onlar da cüzlerin girişimli olmasını (tedâhül) caiz gördüler. Bu [ikinciler] ise ilk görüş sahiplerini uzak olanın hareketi sırasında değirmen taşının merkeze yakın dairesinin parçalanması gerektiği, [merkeze] yakın olan ondan daha yavaş olduğu için onun sadece bir parçaya eşit bir mesafe kat ettiği konusunda ilzam edince, onlar da hızlı olanın hareketinin bazı zamanlarında yavaş olanın duraksadığı görüşüne sığındılar ki, bu da hareket sırasında değirmen taşının parçalanmasını gerektirir. İşte iki grup arasındaki tafra ve değirmen taşının parçalanması şeklindeki tartışma/çekişme (teşnî’), meşhur olduğu üzere böylece sürüp gitti. [5] [Kutbuddin er-Râzî’ye ait] el-Muhâkemât adlı eserde zikredildiği üzere, bunun ayrıntısı şu şekildedir: “İlk grup şöyle demiştir: Şayet cisim sonsuz parçalardan oluşmuş olsaydı sonlu mesafenin ancak sonsuz zamanda kat edilmesi gerekirdi. Çünkü bu durumda sınırlı mesafenin kat edilmesi, onun sonsuz parçalarının kat edilmesine bağlıdır; onun sonsuz parçalarının kat edilmesi ise ancak sonsuz zamandaki sonsuz hareketle olur. İkinci grup buna şöyle cevap vermiştir: Mesafenin kat edilmesinin onun sonsuz parçalarının kat edilmesine bağlı olduğunu kabul etmiyoruz. Bu ancak hareketlinin ortadakini terk ederek bir cüzden diğerine sıçraması (tafra) söz konusu olmadığında bu şekilde olur.” 5 [6] “[İlk grup] ikinci olarak şöyle bir delil getirdi: Şayet cisim sonsuz parçalardan oluşsaydı, cisim hacim bakımından sonsuz olurdu; zira telif, hacmin artmasını gerektirir. [İkinciler] buna şöyle cevap verdiler: Telifin hacim ifade etmeyecek şekilde girişimli (tedâhül) olması mümkündür. Ardından bu [ikinci] grup [karşı eleştiri olarak] şöyle dedi: Eğer cisim parçalanmayan parçalardan oluşsaydı, değirmen taşının büyük dairesi bir parça hareket ettiğinde küçük dairenin de bir parça veya daha fazla hareket etmesi imkansız olurdu. Aksi takdirde küçük daire onun aynısı veya daha fazlası olur ve bir cüzden daha azını kat etmesi gerekirdi ki, bu durumda parçalanmayan parçanın parçalanması gerekir. İlk grup buna şöyle cevap verdi: Küçük daire bir cüz hareket eder ancak büyük daire başka bir cüz hareket ederken bu daire duraksar ve ardından ikinci hareketine başlar. Yani onlar yavaş olanın, hızlı olanın hareket ettiği bazı zamanlarda duraksadığını iddia ettiler ki, bu iddia değirmen taşının parçalarının dağılmasını gerektirir.” 6 [7] el-Muhâkemât müellifi [Kutbuddin er-Râzî] şunu da demiştir: “Onların -yani ikinci görüş sahiplerinin- tafra fikrine başvurmalarına ihtiyaç yoktur. Çünkü onlara göre sınırlı yapıda olsalar bile, hareket ve zaman da tıpkı cisim gibi sonsuz parçalar içermektedir. Dolayısıyla onlara karşı [itiraz babında] zikredilen şey, sınırlı bir mesafenin sonsuz zamanda kat edilmesini zorunlu kılmaz. Aksine, bunun gerekeni, sonsuz parçaları olan mesafenin sonsuz zamanda sonsuz parçaları olan bir hareketle kat edilmesidir ki, onlar da zaten bunu kabul etmektedirler. Aynı şekilde onların bu konuda girişimliği (tedâhül) mümkün görmekle yetinmeleri gerekirdi. Çünkü parçalar birbirine girişimli olduğunda (tedâhül), mesafenin kat edilmesi sonsuz parçaların kat edilmesine bağlı olmaz.”7 [8] Ben [Kemalpaşazâde olarak] derim ki: Cismin mikdâr sahibi cevherlerden meydana geldiği varsayıldığında, tafra görüşünün geçersiz olacağı, bırakın Nazzâm gibi seçkin birini, temyiz sahibi [herhangi] bir kişiye dahi gizli olmayacak kadar açıktır. Nitekim o, cismin hakikatine dair şu görüşüne binaen [tafra fikrini] ileri sürmüştür: “Cisim arazlardan mürekkeptir ve onun hakikati bir araya gelmiş arazlardan ibarettir. Bunların bir kısmı tıpkı sürekli niceliklerde olduğu gibi aynı hizada olmayı (muhâzât) kabul eder, bir kısmı ise tıpkı niteliklerde olduğu gibi bunu kabul etmez. Bu durumda bir hareketli bir mesafe üzerinde hareket ettiğinde, [mesafenin] bazı cüzleri -ki, bunlar aynı hizada olmayı (muhâzât) kabul edenlerdir- hareketli ile aynı hizada olurlar; bazıları ise -ki, bunlar bunu kabul etmeyenlerdir- [onunla] aynı hizada olmazlar.” İşte onun tafra konusundaki söylediklerinin özü (es-sırr) budur ve burada mükâbere (kuru bir inatlaşma) yoktur. Evet, aslında onun cismin hakikati konusundaki görüşünün temelinde (el-asl) mükâbere vardır, ancak bu başka bir konudur. Bu durum ortaya konulduğunda, tafra fikrinin onun cismin hakikati konusundaki görüşlerinin bir gereği olduğu açığa çıkmış olur; yoksa meşhur olduğu üzere o, sözü edilen eleştirilerin giderilmesi için zorunlu olarak başvurulan bir şey değildir.8 [9] Tedâhül fikrine gelince, -ki bu, onun bahsi geçen görüşünün zorunlu bir sonucu değildirbuna [başvurmasının] gayesi, [tedâhülün] bu görüş çerçevesinde imkânsız olmamasıdır; zira bunun imkansızlığı, ancak hacim sahibi şeyler için söz konusudur. Kendisine ikinci olarak yöneltilen eleştiriyi def etmek üzere buna başvurması ise nezaket ve açıklama (et-tefazzul ve’l-istizhâr) bakımındandır, mecburiyet veya zorunluluktan değildir. Zira onun şöyle demesi icab eder: Cismin tüm parçalarının hacim bakımından bir değeri yoktur ki, bunların [yani bu parçaların] sonsuz olmasından, cismin de hacim bakımında sonsuz olması gereksin! [10] Tafra ve tedâhül [teorilerinin] ikisi de onun görüşleri içerisinde bir sakınca taşımamakla birlikte bunlardan ikincisi [yani tedâhül] ilkinden sonra gelir (verâe). Çünkü parçalar, tedâhülün aksine ancak tafra takdirinde temyiz ve sayı olarak baki kalırlar. Dolayısıyla burada [tedâhül ile,] sözü edilen ve daha önce tafra ile cevaplanan eleştiri (mahzur) için ihtiyaç duyulmayan ilave bir durumun ispatı söz konusudur. Böylece anlaşılıyor ki, el-Muhâkemât müellifinin “onların tedâhülü mümkün görmekle yetinmeleri gerekirdi” diyerek tafranın tedâhülden daha geride (verâe) olduğu iddia etmesi, vakıayı tersinden anlamasından kaynaklanmaktadır.9 [11] Ayrıca, ikinci görüş sahipleri [yani Nazzâm ve taraftarları] “örneğin bir saat gibi sınırlı bir zaman veya bir adım gibi sınırlı bir hareket bilfiil sonsuz parça içermektedir” şeklinde bir iddiada bulunmuyorlar. Çünkü böyle bir iddia, varlıkta sonsuz bir şekilde dizilmiş (terettüb) olan şeylerin, iki sınırlayıcı arasında sınırlanmasını zorunlu kılar ki, bunun gereği de apaçık butlandır. Ancak bu [butlan], cismin sonsuz parçalar içerdiği iddiasında gerekli olmaz, çünkü onun parçaları bu şekilde dizilmiş değildir. İşte bu sebeple onlar ilk iki iddiayı değil de bunu [yani cismin sonsuz parçalar içerdiği şeklindeki sonuncu iddiayı] ileri sürmüşlerdir. Onların tafra konusundaki sözleri, zaman ve hareketin parçalarının parçalı olması konusundaki sözleri gibidir ki, bu durum en alt düzeyde düşünce sahibi olan kişiye dahi gizli değildir. Bu durum böylece ortaya çıktıktan sonra, bahsi geçen Fazıl kişinin [Kutbuddin er-Râzî] “onların [tafraya]… ihtiyacı yoktur” şeklindeki iddiasının geçersizliği açığa çıkmış olur. [12] Ardından [Kutbuddin er-Râzî] şöyle dedi:10 Şu bilinmelidir ki, bu hikaye [İbn Sînâ’ya ait] eş-Şifâ’dan alınmıştır11 ve oradaki ifade için en doğrusu şöyle demektir: “İki grup tartışmaya giriştiğinde ilk grup şöyle demiştir: Şayet cisim sonsuz parçalardan oluşuyor olsaydı hareket hedefine ulaşamazdı. Ancak artbileşen (tâlî) geçersizdir. Buradaki gerektirme şöyle açıklanır: Şayet parçalar sonsuz olsaydı cisim için kısımlarda sonsuz sayıda parçalar ve kısımlar olurdu. Bu durumda hareketin mesafenin sonuna ulaşması ancak onun yarısına ulaşmakla, oraya ulaşmak da yarımın yarısına ulaşmakla olur. Ne var ki burada yarımlar sonsuzdur ve sonsuz yarımlar da ancak sonsuz hareketlerle katedilir. Bu durumda sona ulaşmak imkânsızdır.” [13] Mukaddimelerin delillerini açıkça belirttiklerinde, buna iki örnek verdiler:12 Bir kimse şöyle bir şey anlatmıştır: “Biri oldukça hızlı diğer ise aşırı yavaş hareket eden iki kişi gördüm ve hızlı olan yavaş olana asla yetişemedi. Zira onlar arasındaki mesafe sonsuz parçalardan meydana gelmiştir.” Ancak benim görüşüme göre yavaş olanın özelliği yetişilmektir. Çünkü [aksi durumda] hızlı olanın duran kişiye dahi yetişememesi zorunlu olurdu. Ancak hızlı olanla karşılaşma durumunun dikkate alınması müstesna. Bu durumda hareketlinin bir uçta duran [kişiye] ulaşamaması şeklindeki örnek daha evlâ ve [akla] daha yakın olur. Çünkü o [diğer örnek akla] daha uzak ve şaşırtıcıdır. Başka biri de şöyle demiştir: “Bazı yerlerde üzerinde bir katır olan zerrelerle karşılaştım ve [katır] onu katetmeyi asla bitiremiyordu; zira o, sonsuz şeylerden meydana gelir.” İlk örnek antik düşünürlere (kudemâ), ikincisi ise sonrakilere (müteahhirûn) aittir. [14] Böylece iki tarafın birbirini ithamı (şınâ’at) [karşılıklı olarak] uzayıp gitti ve [ikinci gurup] tafra görüşüne sığındı ki, bu da cismin mesafenin belli bir yerinden hareket edip ortaya veya onun hizasına (muhazât) uğramaksızın başka bir yerinde hasıl olmasıdır. [15] İlk grup buna karşılık şöyle bir örnek getirmiştir: Değirmen taşının büyük dairesi ile merkeze yakın olan küçük dairesi hareket ettirildiğinde, büyük olan bir cüz katettiğinde küçük olan da bir cüz katedecek şekilde onların hareketleri eğer eşit olsaydı, iki mesafe de tek bir mesafe [olarak eşit] olurdu. Küçük olan [dairenin hareketin] ortasında duraksaması imkansızdır, zira değirmen taşının parçalarının birbirini gerektiren bir kesintisizliğe sahip olması zorunludur. Böylece şu durum açığa çıkmış olur: Küçük olanın hareketinde tafralar az olurken büyük olanın hareketinde tafralar sayı veya nicelik (mikdâr) bakımından çok olur ve böylece küçük olanın boyutundan daha büyük bir boyut meydana getirir. [16] Bu aşamaya gelindiğinde, diğer grup tafra fikrini reddetmek suretiyle kendilerini ilzam edenleri ilzam etmeye giriştirler. Onlar, değirmen taşının parçalarının hareket esnasında dağıldığına hükmederek küçük dairenin duraksamasını mümkün gördüler. Öyle ki, parçalardan biri duraksayıp diğeri hareket etmekte, dahası, hızlı olanın ona yetişebilmesi için onun hareketi esnasında tüm yavaş olanlar duraksar. Sonuç olarak taraflardan biri tafra çirkinliğine (şınâ’at) diğeri ise (hareket esnasında değirmen taşının) dağılması çirkinliğine (şınâ’at) düşmüş oldu. Bu kadarı/takdir en faydalı ve en güzel olanıdır.” Buraya kadarki kısım, onun [Kutbuddin er-Râzî’nin] sözlerinin birebir/tıpkısının aynısıdır. [17] Bunun üzerine ben derim ki: O [Kutbuddin er-Râzî], “Bunun için şu iki örneği vermeye başladılar” derken hata etmektedir. Zira onların örnek verdikleri şey sadece ikincisidir. İlk örneğe gelince, bu [örneği] sadece ikinci grup vermektedir ve amacı/kökeni de cismin parçalanmayan parçalardan oluşmasıdır. Ancak cismin parçalarının parçalanamaması hızlı olanın yavaşı yakalayamamasını zorunlu kılar. Çünkü bu durumda hızlı olan parçalanmayan parçalardan meydana gelen mesafede bir parça katettiğinde yavaş olanın da aynı şekilde bir parça katetmesi zorunludur; aksi halde yavaş olanın ondan daha az bir mesafe katetmesi gerekirdi, zira hareket esnasında onun duraksamasına ihtimal yoktur; çünkü ilgili konuda açıklandığı üzere yavaşlığın sebebi araya durağanlıklar girmesi değildir. Bu durumda parçalanmadığı varsayımına rağmen, mesafenin parçalarının parçalanması zorunlu olur ki, bu da bir çelişkidir.13 [18] Yavaş olan bir parça katettiğinde de hızlı olanın ona ulaşamaması gerekir. Dolayısıyla yavaş olanın ilk hikayede anlatılan özelliği [yani kendisine yetişilmek] ortadan kalkmış (mülğâ) olmaz, aksine bundan dolayı gerekli olur. Çünkü anlatanın çıkarımı, mesafenin parçalanmayan parçalardan oluşması durumunda hızlı olanın [diğerine] yetişememesi şeklinde olduğunda, sözü edilen çıkarımın tamam olması için yavaş olanda böyle bir özelliğin bulunması zorunlu olmaz. Zira mesafenin parçalarının parçalanmaması tek başına mesafenin katedilememesini zorunlu kılmaz ki, böylece hızlı olanın durmakta olanı da yakalayamaması gereksin. [19] Evet, mesafenin parçaları sonsuz olduğunda yavaş olanın bu özelliği [yani kendisine yetişilmek] ortadan kalkar (mülğâ), ancak anlatanın söylediği şey bunu ihsas ettirmez; hatta bundan uzaklaştırır (âb), Aksi takdirde parçaların parçalanamama ile nitelenmesi anlamını kaybeder. Çünkü parçalar sonsuz olduğunda, bu parçalar ister parçalansın ister parçalanmasın, hızlı olan bunlardan oluşan bir mesafeyi katedemez. [20] Burada dikkat çekici/hayret verici olan bu fazıl kişinin [Kutbuddin er-Râzî] şunu söylemesidir: “Hatta hızlı olanın ona yetişmesini mümkün kılmak için tüm yavaş olanlar [hızlının] hareketi esnasında duraksar.” Hiç şüphesiz eğer yakalayamama, mesafenin parçalarının sonsuz olmasından değil de parçalanamaz olmasından kaynaklanıyorsa, yavaş olanın hızlının hareketi esnasındaki duraksamasından dolayı hızlı olanın yavaşı yakalaması mümkündür. Çünkü [yetişememe] onların/parçaların sonlu olmaması sebebiyle olsaydı, yavaş olan hareketi esnasında duraksasa dahi hızlı olanın onu yakalaması mümkün olmazdı. [21] O halde doğru olan şudur: Antik filozoflara (kudemâ) ait olan ilk örneği onlar kelâmcıların geneline karşı kullanmışlardır. Bu [örneğin ortaya çıkmasının] kökeni, onlara göre mesafenin parçalarında parçalanma olmamasıdır. Onların itirazı (taarruz) parçalanmama ile sınırlı tutmaları, amaçlarının ilk grubun görüşünün çürüklüğünü ifşa etmek olduğunun kesin kanıtıdır. Onlar ise bu çelişkiden (şınaat) kurtulmak için hareketlerin arasına durağanlıklar girmesini gerekli görmüşlerdir. Cumhura ait ikinci örnek ise antik filozoflara (kudemâ) karşı getirilmiştir. Bu [örneğin ortaya çıkmasının] kökeni ise onlara göre cismin parçalarının sonlu olmayışıdır. Onların itirazı (taarruz), sonlu olmama ile sınırlı tutmaları, amaçlarının ikinci grubun görüşünün çürüklüğünü ortaya koymak olduğu noktasında adil bir şahittir. Onlar da bu çelişkiden (şınâ’at) kurtulmak için tafra görüşüne yönelmişlerdir. [22] Daha da dikkat çekici/hayret verici olanı şudur: Bu fazıl kişi [Kutbuddin er-Râzî] “ İlk örnek antik filozoflara (kudemâ), ikincisi ise sonrakilere aittir” sözüyle bu manayı tasrih etmesine rağmen nasıl olur da “her iki örnek de ilk guruba aittir” diyebilmektedir?! Ayrıca, onun “bu durumda hareketlinin yetişememesi şeklindeki örnek…vd” sözü tartışmalıdır (manzûrun fîh); zira bu durumda, yani ilk örneğin bu amaç doğrultusunda getirildiği kabul edildiğinde, ikinci örnek gereksiz olacaktır (muğnî anh) ki, bu durum derinlemesine düşünen kişiye gizli değildir. [23] Yine/Ardından, onun “Çünkü o [diğer örnek akla] daha uzak ve şaşırtıcıdır” sözü doğrudur; ancak “çok kısa bir mesafede çok hızlı hareket eden iki hareketli şey gördüm. Bunlardan biri başlangıçtan sona, diğer ise ters yönde hareket etmelerine rağmen asla karşılaşmıyorlardı” demiş olsaydı, onun dediğinden daha uzak ve şaşırtıcı olurdu.

Sonuç

Sahip olduğu irtibatlar sebebiyle cisim etrafındaki tartışmaların İslâm düşünce tarihinde önemli konulardan birini teşkil ettiği açıktır. İslâm felsefesinin kurucu metinlerinden biri olan İbn Sînâ’nın el-İşârât’ı ve üzerine yapılan çalışmalar bu konuda yönlendirici olmuştur. Osmanlı müelliflerinden Kemalpaşazâde’nin de hem el-İşârât geleneği içerisinde yer alan el-Muhâkemât’ın tabiiyyât kısmına bir haşiyesi söz konusudur hem de cismin mahiyetine dair tartışmayı içeren bir risâlesi mevcuttur. Kemalpaşazâde’nin “Cisim Risâlesi” olarak bilinen bu risâlesi, cismin mahiyetine dair Fahreddin er-Râzî’den alınan bir tasnife ve bu tasnifte yer alan görüşlerin temsilcilerine yer verdikten sonra Kutbuddin er-Râzî’nin Muhâkemât’ında yapılan değerlendirmeler çerçevesinde tasnifteki görüşlerden birine odaklanır. Bu kişi, pek çok konuda hem kelâm geleneğinden hem de özelde Mutezilî gelenekten ayrılan fikirleriyle ön plana çıkan Nazzâm’dır. Tarihsel süreçte cismin mahiyetine dair görüşlerden biri olarak ortaya çıkmış olmakla birlikte elenmiş olan ve büyük ölçüde sadece tarihsel bir değeri olan bu görüşün Kemalpaşazâde’nin gündemine gelmiş olması ilk bakışta şaşırtıcıdır. Risâlenin “Tafra Risâlesi” olarak da kayıtlarda yer alması, tafra görüşünün yeniden ele alınmasını gerektirecek bir durumun olduğu izlenimi olduğunu uyandırabilir. Ancak risâlede Kemalpaşazâde bu görüşü savunmaz, aksine onun Nazzâmın cisim görüşüyle tutarlı bulmakla birlikte bu görüşü bir bütün olarak reddeder. Kemalpaşazâde’nin burada kelâmcı geleneği sürdürerek atomcu görüşe karşıt olan bir düşünceyi reddetmeye odaklandığı söylenemez. Onun burada yeni bir tafra okuması yaparak bu teorinin Nazzâm’ın cisim görüşü açısından yerini belirginleştirdiği kesindir. Ancak onun bu değerlendirmelerindeki asıl hedefi Kutbuddin er-Râzî’dir. Zira Kemalpaşazâde bu risâlede, çeşitli yorum ve değerlendirmelerini isabetsiz bulduğu, hataya düşmekle itham ettiği Kutbuddin er-Râzî ile hesaplaşmaktadır. Öyle ki, bu hesaplaşma, risâlenin başlığındaki cismin hakikatini belirleme ve tafra teorisinin de ötesindedir. Cismin mahiyeti ve tafra konusu ise bu hesaplaşmada sadece bir vesiledir ve el-Muhâkemât müellifi’nin meselelere nüfuz edemeyişini gösteren örneklerden sadece biridir. Böylece Kemalpaşazâde’nin Osmanlı felsefe-bilim geleneğinin klasik dönemle irtibatı noktasında kilit bir yerde duran Kutbuddin er-Râzî’nin otoritesini tartışmaya açtığı söylenebilir.